日本帝國統治台灣不到30年，不但克服熱帶疾病與髒亂，並展開全台的基礎建設，西部鐵路、南北港口、都市下水道、農業水利設施逐步完成。台北、台中、台南已是道路寬敞、整潔有序的進步都市，農業發達、工商繁榮，台灣總督府志得意滿地向西方各國宣傳，台灣是成功的殖民典範。

不僅日本政府自誇，新崛起的台灣第一仕紳辜顯榮也這麼附和：

若以公平的眼光來看，觀察帝國領台以來至今30年的治績，我台灣島民實在是地球上各國之中最最幸福的人民之一。看看對岸支那便知。

支那在清朝被推翻、建立中華民國至今，動亂相繼，號稱共和政治，實則各省軍閥橫行，爭權奪利、重斂苛稅。與之相比的話，我們台灣如何呢？全島土匪一舉廓清二十多年來，一次戰亂也沒有，全島一片和氣洋洋的昇平景象。如此幸福的人民，世界何處可尋？

簡言之，台灣現在的富庶要比前清時代增加數十百倍，事實可證，台灣人民生活已大幅改善。 ──（尾崎秀太郎，《辜顯榮傳》）

然而，物質生活的滿足，這就是台灣人所追求的全部嗎？

1920年7月，林呈祿、彭華英、蔡培火等人創刊了《台灣青年》雜誌。1922年4月以後改為《台灣》，由蔡培火返台籌募資金成立公司，東京本部由林呈祿接任編輯兼發行人，支局設在台灣文化協會創辦人蔣渭水太平町住處。這兩刊都是月刊型態，訂閱者多是知識分子，最高發行量不過3,000部。

為了因應島內政治與文化運動的推展，並擴大讀者群，1923年4月發行《台灣民報》，以半月刊方式出刊。東京方面黃呈聰、黃朝琴二人出力最多，台灣方面則有蔣渭水加入，報紙總批發處就設在蔣渭水大安醫院隔壁。《台灣民報》以淺顯漢文出刊，從半月刊、旬刊、又改為週刊，至1925年7月，發行量突破一萬部，與當時台灣第一大日報《台灣日日新報》發行量18,790部相較，並不遜色。而爭取自東京移回島內發行、由週刊改為日報，則成為台灣政治運動家們的主要目標。

1920年代台灣民主運動至此，從改革訴求、運動團體到宣傳機構一應俱全。參與其中的葉榮鐘這樣形容：

台灣議會設置請願運動、台灣文化協會與《台灣青年》雜誌，是台灣非武裝抗日的三大主力。若用戰爭的形式來譬喻，台灣議會設置請願運動是外交攻勢，《台灣青年》，包括以後的《台灣》雜誌、《台灣民報》、以及日刊的《台灣新民報》是宣傳戰，而文化協會則是短兵相接的陣地戰。

《台灣青年》／《台灣》／《台灣民報》／《台灣新民報》這一系列報刊做為「台灣人的喉舌」，除了宣傳政治社會運動外，更重要的是深入探討台灣文化問題，推動文化改造運動。

《台灣青年》創刊號上，林呈祿所撰的〈新時代台灣青年的覺悟〉一文，對日本統治下的物質文明提出批判：

台灣的物質進步，是以內地人為本位的進步，是殖民地母國本位的經濟政策，是與台灣人精神進步無關係的跛腳的進步。

人類是追求理性的、精神的動物，並非以物質生活的滿足做為唯一的目標。如果只滿足於物質生活，那人類與動物園內的動物有什麼不同呢？又與耕作用的牛馬有什麼差別呢？

擁有高級智能與理性，是人類與與動物最大不同之處。追求完全的文化生活與精神自由，則是文明人與野蠻人的區別之處。 ──（林呈祿，〈新時代に處する台灣青年の覺悟〉）

100年前，台灣青年就已經明明白白揭櫫台灣人所追求的目標：台灣人不僅希望物質生活進步，更要求擁有精神文明、自由與尊嚴的生活方式。

1920年底，蔡培火在《台灣青年》上發表了一篇〈台灣島與我們〉，文中這樣說：

我們台灣人置身於這無盡的天然寶庫，眼底盡是偉大山河景色，豈能無動於衷。我們決不能悠悠閑閑，無所作為，台灣是帝國的台灣，更是我們台灣人的台灣！

啊！我們台灣人是這美麗寶島的主人翁，各位應重視此事，做為島主的我們，應共同努力，使同胞得享安樂幸福，必非夢想！ ──（改寫自蔡培火，〈我島と我等〉）

文章一出，《台灣青年》首次被日本當局禁止發售。顯然，統治當局已嗅到文中所傳達強烈的政治氣息。雜誌雖被禁，「台灣是台灣人的台灣」，卻成為日後政治運動最響亮的口號。這篇文章中所暗示，台灣人應不分人種族群團結起來，抵抗外來強權宰制，爭取當家作主的機會，這種「做自己主人」的企圖，從日本時代延續到戰後，成為百年來台灣人追求的夢想。

1920年，蔡培火提出「台湾は......我等台湾人の台湾である（台灣是台灣人的台灣）」的主張，成為台灣民族運動中最重要的中心思想。

在此之前，清國統治者稱島上的人民為「台民」、日本政府則稱之為「土人」，台灣人只是被統治的客體、落後的土著。島上的人民則以祖籍漳州人、泉州人、廣東人自稱，島民的認同仍是遙遠的祖宗移居之地「唐山」。

經過近代國家日本的統治，1920年代的台灣社會因交通、通訊等設施，語言、報紙等媒介，島民開始出現近代性的群體認同。但是，這個群體認同並未被整合進總督府大力宣傳的「日本」國家，相反的，因為遭受歧視與差別待遇，知識分子明明白白體會到「我們與日本人不同」，我們是「台灣人」。「台灣人」這個自我命名在此時出現，透過台灣議會設置請願運動與台灣文化協會的宣傳，一再被使用、傳述，不斷被強化。於是，「台灣人」，一個以台灣全島為範圍、以腳下這塊土地為認同、標示著「我們」的這個主體認識出現了。

配合台灣議會設置請願運動的推展，〈台灣自治歌〉這樣主張：

蓬萊美島真可愛，祖先基業在。 田園阮開樹阮栽，勞苦代過代。 著理解，著理解， 阮是開拓者，不是憨奴才。 台灣全島緊自治，公事阮掌才應該。（台語發音）

島民自稱為「台灣人」，並且要求「台灣是台灣人的台灣」、「台灣自治」，這可是前所未有的事啊！

日本政府對「台灣人」這樣的自我命名感到不舒服，試圖將之去除。總督府指示官方媒體不再使用「土人」衊稱島民，改為「本島人」，但自我認知已被喚起的人們已不再甘於殖民者所給予的名字，他們要自己選擇名字。黃呈聰驕傲地說：

《台灣日日新報》同意改為本島人，過去雖稱為「土人」，現在已經改正。並且說明，土人是指土著人，本島人是本島居住的人，土人這個稱呼引起反感，現在改為本島人，應該比較合適。

但我們則主張稱為台灣人比本島人更好。其一，若在內地稱本島人，沒有人知道是指台灣人。其二，本島人就是指島上所居住的人，像是沖繩人也可以稱本島人。所以，我們主張稱為台灣人，不論到什麼地方都容易明白。 ── （改寫自黃呈聰，〈台灣人的名稱〉）

島民相當堅持，久而久之，連日本人的報紙、官方文書也使用「台灣人」的稱法。如此一來，「台灣人」不僅是自我命名，也成為別人對我們的稱呼了。

不過嚴格說起來，日本時代所稱的「台灣人」，與現今台灣人的範圍並不相同。當時所稱的台灣人是指漢人及行政區內的原住民（熟蕃），並不包括山地原住民（生蕃）。日本統治者採取「漢原分治」政策，使雙方各在不同行政體系下被管理，缺乏接觸的機會。因為缺乏互動接觸與共同生活經驗，也就難以產生「我們」的想像與情感，這正是殖民統治的後果之一。戰後，國民黨政府採取了類似的統治手段，例如設立山地管制區，把原住民圈養起來，禁止漢人自由出入，遂行控制。

台灣人要做為自己的主人，先要有「人的自覺」，文化運動就是一種「自覺運動」，《台灣民報》中不斷如此闡述：

燦爛的歐洲現代文明，是由於全歐洲人的自覺，在歐洲文藝復興以來四五百年間，所建造出來的。事實上，歐洲近代史可以說是一部「我」的自覺史。

文化運動是一切運動的基礎，在全體民眾還未完全覺醒以前，任你社會運動家如何叫嚷社會改造，任你政治運動家如何鼓吹民權伸張，也不過是做一場空夢罷了。欲使社會運動甚至政治運動能夠有效實現，非得借文化運動之力，叫醒全體民眾不可！而文化運動的目標，正是要喚起全體民眾的徹底的覺醒。 ──（改寫自《台灣民報》社論，〈文化運動的目標〉）

100年前，台灣的文化運動者就已經努力宣揚人文主義，喚起台灣人覺醒，不甘再像動物一般受人役使、像奴隸般受人壓迫。他們不斷提醒民眾，要自覺「我是人」，要有獨立人格、要被尊嚴地對待、要過自由的生活。

蔡培火在報刊上說，他長期從事文化運動的目標就是「人格的做成」，「人格是辯真偽、別善惡、定行止的總體能力」，是做為人類的基本條件，沒有了人格，失去基本尊嚴與能力，就失去了生存的權利。所以他說，「文化運動即是人格運動」，要喚起台灣民眾的自覺，使其人格不受束縛、不被壓制，不再逆來順受、麻木不仁。

1920年代前後，日本知識分子間流行「新康德哲學」，包括東京帝大、京都帝大、東北帝大、高等學校都陸續設立哲學系，探討新康德哲學。因為，此派哲學對19世紀以來西方急速工業化所造成的社會矛盾現象頗為關切，更對科技發明、產業發達後所造成的物質主義、功利主義現象產生危機感。新康德哲學提倡精神文明與文化價值的重要性，認為這是抵擋物質文明對人類精神腐蝕的良方。這樣的哲學思維，正符合明治維新以來日本知識分子的精神狀態，他們也急於尋求解救社會過度物質化、功利化的精神力量。京都帝大的桑木嚴翼、朝永三十郎等人移植了這個德國哲學流派，成為日本學院派的「文化主義哲學」。

1918年，日本思想團體「黎明會」成立，第一回演講就邀請了哲學家左右田喜一郎演講「文化主義的理論」；接著又由桑木嚴翼演講「文化主義與社會問題」，文化主義成為大正民主時期最流行的哲學思潮。

這些日本哲學家們強調人類精神文明的重要性，推崇自由、獨立的人格能夠抵抗物質腐化，抵抗專制壓迫。自由的人格是人類文化發展的基礎，是真善美文化的源頭。而且，文化主義與自由、平等、和平等價值具有親近性，可以抵抗專制主義、軍國主義、官僚主義的壓迫。這些主張，稱為「人格主義」、「文化主義」。

台灣知識分子也承襲了這些日本國內所流行的哲學思維，其中以陳逢源做為代表。他在《台灣》第三卷第三期發表〈洞察晚近世界潮流〉、第四卷第二期又發表〈做為人生批判原理的文化主義〉等文章，闡述「人格主義」、「文化主義」。陳逢源是台南人，1893年生，總督府國語學校畢業，熟讀康德哲學之餘，他進一步將此運用在政治論述中。例如他以人格自由原則對照台灣統治現狀，指出台灣總督府明顯侵犯台灣人的生存權與人格權，因此主張撤除對台灣人的種種束縛，包括廢止砂糖原料採集區域制度對經濟權的限制，廢除保甲制度、匪徒刑罰令對於基本人格的侵犯，禁止日本同化主義對台灣文化的歧視等等。

覺醒自己為自由人、具備獨立人格，這樣的台灣人才有資格談論台灣文化。接著，文化運動者們描繪了他們心目中理想的台灣文化。

日本時代，雖然許多政治運動者都抱持某種「祖國情懷」，但他們認為，晚清閉關自守，國民長睡不知世變，方遭遇割地賠款之辱，因此對於中國文化評價不高。他們主張，世界文明不進則退，所謂「中華輝煌文化」早已成過往，以漢民族為主的台灣人，不積極從事文化運動不足以自救。

尤其日本明治維新以來，改革有成，即便如此，日本國民全體仍舊兢兢業業於「攀登文明階梯」。東方新興帝國全體國民尚且努力仿效西方文明、力求進步，做為帝國征服新附領土下的台灣人，又怎能不加緊腳步、奮起直追？

但是，急起直追並不是一味模仿日本文化或西方文化，而是應該追求豐富多元、兼容並蓄。林呈祿認為，要開發本島文化，除了革除陋習、吸取新知之外，最重要是「去除種族的憎惡之念」，「因種族差別挾憎惡之念，則失去新時代文明人的資格。」王敏川也指出，把東洋道德、西洋器物對立起來的說法是不對的，忠孝節義並非東洋人所獨有，明治維新時的日本亦採西洋道德來教導人民：

我們台灣人不可隨聲附和，一味排斥西洋文化，而應該善取不同的精粹。又如東洋文化中的道德，像仁愛的觀念，也應當尊重，發揮東方文化的長處。

文化運動是不可滿足於現狀的，最重要是創造的精神，我們不但不應滿足於東洋文化，就是對於西洋文化也要不滿足才是！不滿足才有創造的精神，才會得到豐美的成果。 ──（改寫自王敏川，〈從事文化運動的覺悟〉）

黃呈聰更提出「多元混雜」的主張，他認為台灣文化的現狀，本來就是一種揉和了漢人、台灣人、日本人的「混雜文化」，往後更要擇善學習、調和創新出更優越的文化：

我們台灣有自己固有的文化，更要選擇外來文化優良的部分加以調和，以打造成台灣特種的文化。

並不是盲目模仿，就可獲得高等的文化。必須能創造特種的文化始能發揮台灣的特性，促進社會的文化向上。執意傾向中國、或傾向日本、或傾向西洋的生活模式，是無益的。而是要擇其最善、有益的部分，加以融合，方可促進社會進步。否則，終歸只陷於混亂的狀態。 ──（改寫自黃呈聰，〈應該著創設台灣特種的文化〉）

受到世界思潮的鼓舞，1920年代殖民地台灣的知識分子們胸懷大志，以世界性的眼光自我期許。《台灣》雜誌創刊號的卷頭詞〈台灣的新使命〉就指出，做為「地球之一部分的台灣、人類之一分子的島民，應急起直追適應新時代，啟發精神的、物質的文化，從而貢獻於改造世界的大業」。

黃呈聰夫妻（左二）與陳甜及蔣渭水在大安醫院裡，攝影於1923年。

像這樣自我期許的文字，不斷出現在台灣人的報刊中。例如林呈祿強調，開發台灣文化並非只是為了個人的目的、350萬人所構成的台灣，或日本帝國的台灣，而是「做為世界的一部分的台灣」的觀念來開發台灣文化，涵養公共的精神。王敏川以「雄飛天下，興世界文明民族，貢獻人類之進步文化」期許於台灣青年。1920年10月台灣文化協會成立大會上，蔣渭水的致辭更是廣為周知，他認為「台灣人握著世界和平的第一把鑰匙」，所以要奮起，達成使命。

但是，自許擔負著世界和平任務的台灣人，文化上卻甚為落後。醫生出身的蔣渭水自我檢討之餘，如此描述台灣人的「症頭」：

道德敗壞、人心刻薄、物質欲望強烈、缺乏精神生活、風俗醜態、迷信很深、思慮不遠、缺乏講求衛生、墮落怠惰、腐敗、卑屈、怠慢、只爭眼前小利、智慮淺薄、不知立永久大計、虛榮、恬不知恥、四肢倦怠、惰氣滿滿、意氣消沉、全無朝氣。 ──（蔣渭水，〈臨床講義〉）

知識分子們希望過改造台灣，首先指出台灣主流文化活動中的反智性與落後性。

1921年11月《台灣青年》刊出台南文化人王開運的文章〈就普渡而言〉，指出普渡活動是迷信行為，一來使子孫陷於迷信，二來鋪張擺場、費錢財，三來珍饈鋪排敗壞、罔顧衛生，無一有利。此後，民報系列不斷刊出文章批評民間信仰活動，尤其1924年前後，火力更加猛烈。因為，這時期正巧許多民間迎神賽會活動接連進行，包括台北市稻江慈聖宮建醮、桃園景福宮建醮、迎城隍、迎媽祖、迎王爺的賽會不斷，又極盡鋪張，《台灣民報》因此炮聲隆隆，毫不留情地批判。黃呈聰等人指出，將禍福吉凶祈於鬼神，是反智、愚蠢的行為；民眾張羅祭品浪費錢財，不如用於濟貧。蔣渭水則認為，殖民政府袒護廟宇做醮委員、勾結特定紳商。

他們也質疑，總督府面對迷信行為，不但不加以開導教化，反而以公權力配合廟會活動，甚至任由大小官員出席祭拜捻香，此種鼓勵台灣社會沉迷於此的做法，不知是何居心？ 他們擔憂，在殖民政府的縱容，台灣紳商、廟祝委員們的共謀下，台灣社會被集體麻醉，成為「迷信島」：

台灣自風景上來說，是美麗島，自風俗上來說，卻是迷信島。我們在台幾乎每日看見所謂善男信女，有的捧著香爐、提著紅燈，有的抬著神輿、捧著香枝，前頭必有吹打⋯⋯希望官廳，與其傾力於文化運動的親臨監視，寧可多用一點工夫於撲滅迷信。更希望御用仕紳們，不要假借迷信做為巴結當局的手段，希望言論界少鼓吹迷信。最要緊的是，希望同胞不要久久執迷。

民間流行的戲曲歌仔戲，也是文化運動者批判的對象。他們認為歌仔戲的內容敗壞社會風氣，因為劇中歌詞多淫蕩、挑撥男女邪情；演員表情多猥褻、對白淫穢；男女演員素無文化、人格卑劣，甚至多不良分子，誘惑良家子弟墮入淫邪。為了使戲劇達到「寓教於樂」、「移風易俗」的目標，文化協會成員竟然自組劇團，播演「新劇」。1925年7月，南投草屯青年成立了赤峰演劇團；1926年11月，新竹地區文協人士成立了新光劇團；1927年又有星光劇團、民聲社等劇團成立。可惜，這些富有「文以載道」任務的文化劇，與大眾娛樂、民眾情感格格不入，未能引起共鳴。

日本時代知識分子所推動的文化運動，流露出菁英主義的傾向，無法接納文盲社會的庶民文化。這與今日廟會活動、民間戲曲已被視為台灣文化特色，情況已大不相同。

台灣文化運動追求三大解放，民族解放、階級解放、婦女解放。1927年1月30日的《台灣民報》第142號所刊載〈台灣解放運動的考察〉這樣說：

數年來台灣解放運動發生的順序，是由民族的解放著手，而漸進入無產者解放，而後婦女的解放運動。⋯⋯台灣解放運動第一個組織台灣文化協會，所推動的提高台灣文化的內容，就是台灣人民族解放的準備。要先充實人民程度、提高知識水準，才能要求與日本人同等的權利、平等的待遇。第二個，台灣議會設置請願運動，就是正式的民族解放—自治的運動。

以後出現的無產青年，旗幟鮮明，是階級色彩明顯的階級運動。⋯⋯為農民解放的農民組合運動，事事為了擁護農民的階級利益⋯⋯工人階級的解放運動也已經興起。

婦女解放運動最後發生，諸羅婦女共進會、台北無產青年女子部，已經是不可看輕的女子解放先驅。 ──（改寫自〈台灣解放運動的考察〉）

早在1920年8月，彭華英就已經於《台灣青年》發表了〈台灣有婦女問題嗎〉一文，點出東洋社會，尤其是台灣，仍未脫陋習，兩性關係大有改進之必要。此後，《台灣民報》大量討論婦女議題，批評台灣社會的父權結構，買賣婚姻、嫺婢制度、續妾制度等等都是對女性的歧視與壓制。文化運動者如黃周、黃呈聰、王敏川等人，也公開主張「有責任感的自由戀愛」、提倡女子教育、培養謀生能力、經濟獨立，進而廢除娼妓、改善婚姻制度、改造社會、追求男女平等。

因為文化運動的啟蒙與倡議，台灣各地出現許多婦女團體，1925年起，彰化婦女共勵會、諸羅婦女協進會、宜蘭婦女讀書會、高雄婦女共勵會、汐止婦女風俗改良會、苗栗婦女讀書會、台南婦女青年會、台中婦女親睦會等在各地陸續成立，以改革社會陋習、追求婦女地位向上為目標。其中最活躍的是彰化婦女共勵會，會員約40多人，每月第一個星期日召開例會，學習漢文、日文、羅馬台灣話文，安排進步女性演講，並組織體育會，號召女性注重體能訓練、鍛鍊強健體魄。諸羅婦女協進會成員有30多人，不定期舉辦演講，鼓吹女性覺醒。

儘管這些時代女性想要呼應時代、掙脫牢籠，試圖與男人一樣站上講台表達心聲，但是，當她們鼓起勇氣上台時，仍然要面對抱著看好戲心態的運動同志與喧譁笑鬧的男性聽眾，輕薄起鬨、品頭論足，實在讓人氣結。

即使如此，1920年代的婦女運動，終究出現了活躍新女性。張麗雲，號群峰，廈門集美女子師範學校畢業。1920年6月，她在《台灣民報》發表〈我所希望於台灣女界者〉，認為台灣男性為求解放而奮起，但台灣女性卻仍在酣甜睡夢中，因此提出9點期望，鼓勵台灣女性們打破舊習、向真理前進，可說是台灣女性解放的宣言。此後她積極在民報上發表言論，也應邀演講，推動婦運不遺餘力。1929年2月3日，張麗雲與台灣民眾黨台南支部書記胡金碖結婚，在婚宴邀請函中聲明：「我們的結婚不用聘金；不用賀禮；不注重一切形式。」被《台灣民報》推崇是「前所未有的聲明」、「新時代男女結婚的參考」。

1926年2月，葉綠雲以「玉鵑」為筆名，在《台灣民報》上發表〈猛醒吧！黑甜鄉裡的女青年們〉，控訴傳統婚姻的毒害、批判男尊女卑價值觀，並簡介世界各國的婦運成果，引起矚目。葉綠雲是台北人，1908年生，因母親改嫁，改名謝玉葉。雖然家境清苦，卻堅持上學讀書，在第三高女（今中山女中）期間，因景仰蔣渭水的抗日運動，常常出入台灣文化協會，成為活躍的台北無產女青年。1925年，謝玉葉與同學黃細娥參加文化協會活動，幫忙散發反日傳單，遭到警察傳訊，被第三高女開除學籍。她輾轉到上海，獲得同是大稻埕黑色青年翁澤生的幫忙，進入上海大學，並在翁的介紹下加入中國共產黨。這時，她改名謝志堅，並以謝玉鵑為筆名，在《台灣民報》上密集撰文，筆調尖銳、頻頻與傳統文人打筆仗。1926年秋天，她與翁澤生結婚，但也與同為共產黨同志的潘欽信展開複雜的三角戀情。

台灣最早的女醫生蔡阿信與她所教授的助產士學員合影。（原圖由中央研究院臺灣史研究所典藏）

蔡阿信據說是台灣女性在公開場合演講的第一人。她生於1899年，自東京女子醫學專門學校後，返台服務於赤十字醫院，是台灣第一位女醫生，1924年與彭華英結婚時，連官方報紙《台灣日日新報》都大幅報導。1925年，她到台中開設清信醫院，1928年又創辦產婆學校，為台灣社會培育超過500名以上的助產士。

蔡阿信不僅醫術受到肯定，也成為成功的職業婦女典範，1930年底，《台灣新民報》舉辦台灣五州七市議員模擬選舉，以1,444票獲得最高票支持。蔡阿信事業成功、社會聲望高，對她的夫婿彭華英造成極大壓力。彭華英雖是活躍的社會運動家、最早的婦女解放主張者，仍舊無法克服外在與心理的障礙，兩人的婚姻以離異收場。戰爭時期，彭華英進入中國華北發展，另娶一女伶再組家庭。阿信則在1938年前往美國哈佛大學醫學院進修，再前往加拿大，但她的日本籍身分在太平洋戰爭爆發後遭到行動限制，直到1946年才返台。不久又目睹二二八事件，選擇逃離故鄉，一生坎坷，客死加拿大。

1920年代，隨著文化運動與知識啟蒙，台灣社會大眾被喚醒，從菁英的反抗擴散為工農階級運動。同時，受到來自日本國內與國際思潮的影響，社會主義、共產主義抬頭，反對陣營內部逐漸出現思想對立、路線衝突，台灣社會運動不知不覺中已走到轉型的十字路口。

《自治之夢：日治時期到二二八的臺灣民主運動》，陳翠蓮著，春山出版