2018年5月31日，行政院促進轉型正義委員會在風雨飄搖中掛牌成立，不過數月，更遭遇內外的重大挫敗。現下的台灣，轉型正義（transitional justice）不啻是最受誤解也最受濫用的概念。其原因甚多，我在此試著從法政哲學的角度，提出兩點觀察：一是台灣在地文化裡欠缺了轉型正義中重要的「和解」元素，二是台灣作為民主跳級生，對於民主政治中的「妥協」精神有所誤解。

和解，是加害者承認錯誤並道歉，受害者接受道歉並放下仇恨，不再計較，也就是放棄了自己原本「理應可進行報復」的權利，讓兩者關係恢復到原初，或至少不是敵對的狀態。猶太教相信的上帝耶和華是一位在人類尚未悔改認錯，便主動原諒的神。而和解，在舊約聖經當中，不僅是一種人必須遵守的誡命，也成了一種固定儀式，不僅涉及個人之間，也適用於族群與族群的關係，是上帝子民的一個義務。

當然，這教義說來容易，落實起來卻相當困難。人，畢竟不如同主動選擇原諒的上帝，也不會因為自己是勝利的一方就願意大度原諒另一方，即使另一方是加害者且已成為相對弱勢。對仍然處於弱勢的受害者而言，這更是難上加難，甚至是一種甘願與暴力或妥協的怯懦立場，甚至，拉茲的以色列哲學家好友馬格利特（Avishai Margalit），在其轉型正義研究當中亦曾指出，倘若受害者不在人間，後代的子孫更可能感受到一種道德壓力，亦即深感「替先人接受原諒」是一種背叛。

追求轉型正義者都明白時間不是朋友，是敵人。馬格利特的觀察替這說法增添了一層註解。時間不只會讓受害者在未得到平反、正義（加害者道歉或接受某種形式上的懲罰）尚未彰顯之前就過世，也可能讓受害者家屬更深感必須為凋零的前輩奔走，否則形同背叛。這不一定適用於所有受害者家屬，但，我們也不應替他們選擇原諒。

以拉茲的話來說，即使兩個同樣重要的價值亦可能在實踐上彼此衝突，必須選擇，且擇取的理由不是兩者的高低之分，而是關於想當一個什麼樣的人？一個人選擇替過往的受害者爭取應得的平反，我們或許可以指向自己認為重要的其他價值，但不該指責，也沒有更高的道德立場來要求他放下負罪感。

上述關於價值衝突的說法，是拉茲的政治哲學核心思想，以他的術語來說是一種「價值多元論」（value pluralism）的立場。作為當代世上最重要的法政思想家之一的他，講的道理其實簡單，懂得忠、孝不能兩全的人，一定能明白身陷道德兩難的人必須做出選擇，而怎麼選，則意味著他想當一個孝順的人或忠於國家的人。現實環境時常逼迫人們做出選擇。歷史上許多可歌可泣的故事，包括愛情故事，不乏以抉擇兩難作為主題。

關於道德兩難及其政治意涵的論述，首推拉茲在牛津大學的老師兼朋友柏林（Isaiah Berlin）所提的政治妥協理論。縱覽整部西方思想史過後的柏林説，過往的哲學家與革命家幾乎清一色都是「一元論」（monism）的信奉者，認定世上的問題只有一個答案，而且一定可以用理性的方法找到那個答案，且所有的答案必此之間必然沒有衝突。

對一元論者來說，真理必然只有一個，真相也是。而且世界上的苦難或問題，往往可以歸咎於單一原因，只要解決了那個因素，美好的社會將會成真。那個單一原因，可以是存在每個人身上的人性（例如「人性本惡」或基督教所謂的「原罪」），可以是一個階級（例如共產主義革命份子所認為的資產階級），也可以是一個族群（例如納粹眼中的猶太人），甚至是一個政黨或單一個人，只要消滅了他們，一切問題就解決。

相較於這種簡單歸因，且不論問題的理解或解決問題的方案，思考的起點與終點都都是從單一的觀點、角度乃至科系學門出發（例如社會問題、政治的問題都是經濟問題），柏林提出的價值多元論則主張：世上值得追求的價值多元繁複，好的生活也不只一種，甚至，諸如「自由」、「平等」、「正義」等政治改革者念茲在茲的價值，也不只有一種理解方式。例如，自由可理解為消極地「不受他人干涉」，也可理解為積極地想要「獨立自主／當自己的主人」；平等亦至少有「齊頭式平等」或「按照差異給予不同對待」兩種，彼此之間在概念上無法相互化約，也就是把兩種理解歸類為同一種，而且在實踐上常常會彼此互斥。是故，即使雙方宣稱都在追求自由或平等的兩造，可能因理解的不同，落實的方法有異，甚至可以因而產生嫌隙與衝突。

一個價值多元論者會從不同的角度來理解世界，並試著從異己的觀點來觀看世界。拉茲本人借用了心理學的「格式塔轉換」（Gestalt switch） 概念來說明這種差異和理解的可能。就像人們可以把下面這張圖看成花瓶或兩張對看的臉，雖然一次只能看成一種圖案，但其實有能力在不同時間看到兩個。下一點功夫，我們將能暫時擱置自己看法，去理解另一個人的世界觀。

讀者或許想問：如此簡單的道理，何必需要一個思想家來告訴我們？日常生活不就是如此嗎？問題剛好在於，偉大的思想家或偉大的革命領袖，往往是自認為手上握有真理，且是唯一真理的人。他們以先知乃至救世主的姿態降臨群眾，揭示世界的唯一真相、即將或必須變成的那種世界之樣貌，沒空理會日常生活的瑣碎，向人們訴說其異象或天啓都來不及了，哪能浪費時間傾聽異己的聲音。

另一方面，即使人們有能力同情理解他人，也不代表總是有意願；甚至許多時候，直接批評持不同意見者，更加簡單方便，連下一點功夫都可以省略。更重要的是，如果我們承認對方想的也有道理，那將衝擊到我們對自己信念的堅持，而且必須接受如此承認的另一個後果：學習與異己和平相處，並就不同的看法上達成某種「妥協」（compromise）。

正如柏林所堅稱，倘若我們不希望看法不同或觀念上的差異衍生成社會對立或更嚴重的政治衝突，我們應當盡可能地去同情理解另一方，然後想辦法達成某程度的妥協或共存之道。前者等同一種放下自己、傾聽他人的修為，後者則更是一種涉及首先必須弄清楚自己真正想法，自己到底在堅持什麼、和為什麼價值堅持的自省，然後據此和他人溝通與爭辯的政治活動。

這正是價值多元論者所主張，身為一個人來回應「價值多元」這一個事實最適切的回應方法。選擇不同價值的他人，與我們一樣都是人，甚至與我們同樣理性客觀的人，也可以在眾多的價值當中，做出與我們不同的選擇。

所謂的妥協，絕非模稜兩可或似是而非，或故意把話講不清楚的高來高去手段。相反，對柏林與拉茲等人來說，唯有把話講清楚、說明白，弄清楚自己堅持的價值，並試圖讓人理解，才是進行妥協的第一步。

舉例而言，面對虎視眈眈、不惜以武力侵犯的強大鄰國時，想在主權上讓步以換取安定，必須清楚告訴人民此時以安定為重，因此某程度犧牲了主權。若堅持主權的不可退讓，則須極力捍衛，並想辦法安定民心。拋出一種兩邊似國非國的論調，是一種不僅無從欺敵，也說服不了人民的障眼法，甚至會讓自己在國際社會當中陷入其他國家無法幫腔的窘境。

正如一個面對忠孝不能兩全而必須做出選擇的人，擇取其一不意味著對另一個價值的拒斥，畢竟，是同時感受到兩者之重，才會不論選取哪一個都留下遺憾，才有兩難。不上戰場而回家照顧年邁雙親的人，是孝順，但並不代表他不在意國家安危或榮辱。選擇走向前線護國的人，也不代表毫無保家的意願。選擇的必要，是因為人生處境、現實條件不允許兩者兼得，而非不想兩者兼顧。

是故，因為堅持了兩相衝突或不可能同時落實的價值，才須妥協；只能感受到單一價值重要性或糊裡糊塗的人，不會有兩難的抉擇。想必讀者至此開始意識到了，這種說法與我們語境當中的妥協不盡相同。當我們聽到中文的「妥協」兩字時，浮現腦海的似乎是那些缺乏中心思想、沒有原則的人，或見風轉舵的騎牆派，甚至是作為醬缸文化特徵的和稀泥。

前文提過的以色列思想家馬格利特於2010年出版的著作《妥協與爛妥協》（On Compromise and Rotten Compromises）剛好對上述的讀者，提供了一個值得探討的論點。他指出民主制度底下的妥協，大多稱得上是可接受的「適度」（decent）妥協，但人們必須提防一種超越了道德底線，也就是對人施加「永久的殘忍與羞辱」的爛妥協。

馬格利特似乎對民主憲政體制深具信心，因此他的主張其實允許了某程度的「不公義」得以在正當程序之下維持一段時間（精確地說，一個世代）——倘若如此可以換得走出僵局的機會，且那種不公義可以在穩定當中持續消弭。換言之，走出僵局是妥協的主要目的。一個傑出的領導人或一群稱得上政治家的人，必須在考量僵局的繼續下去和與對手做出某程度的相互讓步之間，擇取後者，才對得起人民，才能讓民主運作下去。妥協於是乃一種政治對話與協商的過程，而且不該以無限上綱己方原則的方式來進行。

根據上述標準，除非對方的要求超出了上述的底線，例如：向迫害特定族群、進行種族屠殺的獨裁者俯首稱臣，否則都該以走出僵局為重。對此，美國政治科學家艾古德曼（Amy Gutmann）和政治哲學家湯普森（Dennis Thompson）憂心忡忡，認為馬格利特的論述對妥協的接受程度過於狹隘。於是，他們在兩年前出版的合著專書《妥協的精神》（The Spirit of Compromise）一方面深化政治妥協的概念，一方面試圖修正馬格利特的論述。

他們對馬格利特的主要回應是：首先，在某些歷史條件底下，讓某種不義的情況維持超過一個世代，也可能是一種必要，因為其結果將利大於弊。因此，我們不該預設立場，認為一個世代的時間是我們對不義所能容忍的最長時間；再者，就算馬格利特的原則可以運作，也不代表所有符合該原則的妥協，都是適度的，畢竟，滿足這條件的妥協可能在另一方面或對另一群人造成更多的不義；最後，在政治協商正式開始以前就預設立場，限制協商的範圍或選項，根本忽無視協商的本質乃且戰且走，瞬息萬變之下一切都有可能。

換言之，好與爛的妥協其實無法事先取得一個清楚的界定，畢竟，此舉等同於設立了一個「不容妥協」的標準，根本犯了一種邏輯上的自我矛盾。替妥協設下了該與不該的界線，反而壞了願意進行政治妥協的精神；既然是必要，就不該設限。

事實上，《妥協的精神》的兩位作者是美國長期倡議「審議民主」（deliberative democracy）的重要學者，而轉向「民主妥協」是其關於審議政治理論的最新發展。該書正文的第一句話即是：「妥協是困難，但治理一個民主國家卻不進行妥協，根本不可能！」

過去，審議民主的核心概念是「理性共識」。倡議者相信，人們的意見不同乃至衝突，肇因資訊掌握的多寡有別，因此，在一個資訊完全充足的情境底下，理性的人應當會做出相同的判斷，而民主就貴在人們願意保持一種開放的態度，亦即對自己手上所掌握的資訊與證據，不過分自信，且願意再更加充分的情境底下改變原初的想法。知識上的某程度謙遜，加上理性溝通的意願和交換彼此的資訊，是審議民主實際運作的過程。

然而，此時的古德曼和湯普森則認定，政治妥協的實際進行不免涉及多種具體措施的混搭，不僅彼此在邏輯上衝突，道德上也可能互斥，但，願意接受這種「價值衝突」的處境才是真正的妥協。取消了馬格利特所設定那一個絕對性的道德原則，反而讓協商的空間更加寬廣。更精確地說，廢除了一個被認定是神聖不可侵犯的原則之後，其他各種原則反而從此可以進入談判桌上來討價還價，讓雙方走出僵局的可能性增大。

這才是《妥協的精神》一書標題所欲傳達的訊息。對作者來說，不僅民主制度本身不該拒斥政治妥協，審議民主才是最能容納並彰顯此一精神的制度。甚至，他們援引了德國哲學家哈伯馬斯（Jürgen Habermas）1994年著作的一句話，來宣稱此一審議民主理論的創始人，自始即認定政治妥協是其不可或缺的一環。

如此一來，原先高舉理性共識之可能並拒斥價值多元論的審議民主論者，終於往柏林60年前開始倡議的「不穩定平衡」（precarious equilibrium）概念靠攏，並和長期主張「暫定協議」（modus vivendi）的另一位價值多元論代表人物葛雷（John Gray）進行了理論上的某種和解。

不過，古德曼和湯普森的主要思想資源，來自19世紀的英國自由主義者兼代議民主的理論奠定者彌爾（John Stuart Mill）。上述的柏林、拉茲與葛雷三人，其實也都是彌爾的追隨者。彌爾強調，民主制度底下的人們當然要致力於捍衛並試圖徹底落實自己的理念，但是，在時機尚未成熟之前，妥協是一種必要，特別是當對手的立場其實並非全錯，且讓步之後反而可以讓局勢有利於自己所堅持的理念之落實的時候。據此，古德曼和湯普森進而主張，倘若雙方各退一步可以走出僵局，而且妥協的方案並不會違背我們的目標與原則，那麼，我們就不該堅持不惜任何代價也要把理念進行到底、且一次達標的想法，而是選擇各退一步，讓騰出來的空間成為各自能再次施力的地方。

值得一題的是，《妥協的精神》一書並非出自於單純學術旨趣的著作，而是企圖喚醒曾經存在美國歷史、讓民主得以順利運作的一種精神。而兩位作者之所以從理性共識轉向政治妥協，某程度反映他們對美國民主的看法，試圖在逐日陷入困境的僵局的兩黨政治，特別是在立法過程當中，尋求一條出路。

對該書兩位作者來說，政治妥協出自於務實的考量，但本身是一種雙方「互相尊重」的展現，是讓兩黨能以一種亦敵亦友的方式來進行政治的方式，因此也是一種政治文化，且應該是民主制度的日常一環。

進一步解釋，政黨政治當然以兩個以上的敵對政黨為基礎的競爭，但，此處的「敵對」是一種修辭，並非真的是一場你死我活，必須殲滅對方的戰爭，而是各自藉由政策與說服能力來爭取選票的競賽。選舉過後，雙方連同選民都會繼續存在，沒有人應該在任何一場競選過程當中被徹底殲滅或離開共同的社群。因此，競選過程的敵人，在競選過後仍是同一個政治共同體的朋友。

然而，《妥協的精神》指出，在過去頻繁且任何一方愈來愈難以大獲全勝的選戰當中，你死我活的對立從競選過程延續到選後的政治日常，甚至是一切的立法與施政過程。政治人物的相互尊重不再，必須彼此合作、容納對方意見才能在辯論過後順利推動法案的情境，也幾乎省略，轉為直接訴諸選民或媒體，導致政策意見的不同提升為社會對立。

原本應當秉持的審慎精神與理性對話，當然日益困難，而妥協不但幾乎不可能，任何意圖與對手進行某程度妥協的政治人物，甚至會在唯恐天下不亂的媒體渲染之下淪為背叛者、立場不堅定的騎牆派，然後遭到己方政黨和選民的唾棄。

古德曼和湯普森提醒，即使捍衛個人自由毫不妥協的彌爾，在競選國會議員的時候，也同樣表現出死也要將自己主張進行到底的決心，以無限上綱特定的價值來激勵選民，贏得選票；但是，當選之後，彌爾卻願意尋求與對手合作，進行妥協，不讓對立延續到選後。

一言以蔽之，競選期間與執政期間是不同的時期，仰賴不同的策略與作法。政治人物混淆了兩者不但讓自己疲於奔命，也會讓政治淪為無法停歇的對立。換言之，選上的政治人物不該馬上想著連任，把選戰精神和策略延伸至就任期間。敗選的人當然也不該盡一切手段在這期間進行選戰的延長賽。另一方面，媒體更不應該刻意斷章取義或樂於見縫插針，關於任何政治議題的報導也不該總是聚焦於誰輸誰贏。這樣的政治文化與媒體文化導致妥協難以進行，若不立即制止，美國的民主運作將會持續惡化，最終徹底撕裂社會。

閱讀至此，想必讀者對於古德曼和湯普森兩位美國政治學者的擔憂並不陌生。同樣的政治現象與媒體文化，在台灣亦不遑多讓，甚至有過之而無不及。然而，我們缺乏「妥協精神」嚴格說並不是一種政治傳統的遺忘，而是揮之不去的威權遺緒使然，而且與「寧靜革命」民主化過程有關。

首先，讓我們先確認一件事：民主制度除了選舉之外，還必須有 ：

再者，之所以稱台灣的民主化為「寧靜革命」，當然並不是說過程中沒有經歷過激烈的社會運動或學運，畢竟，黨外運動和民主抗爭在解嚴前後都不曾斷過。其「寧靜」之處在於，一來未曾掀起許多國家曾經歷過的大規模流血革命，而是政權和平轉移，二來轉型過程當中也沒進行過歷史清算，特別是並未針對威權時期參與白色恐怖或各種侵犯人權政策的官員，進行真相調查與清算，即逕行實施選舉制度。此外，我們才以短短數十年時間就完成了西方民主國家花了200年才達成的基業，從威權體制轉為民主普選制度。

這當然是一種政治奇蹟。不過，並非沒有代價。相較於許多晚近民主國家經歷過落實轉型正義來建立法治，包括制定新的憲法、軍隊國家化、進行關於過往侵犯人權體制參與者的人事清查，一方面杜絕威權復辟，一方面彰顯捍衛人權的決心，並還給受害者在威權時期所不可能獲得的正義，我們的寧靜其實也意味著錯失了鞏固法治，宣示不讓侵犯人權事件再犯的決心。

另一方面，雖然英、法等國家經歷了200多年的民主化過程，但那卻是一個人權法治思想扎根的過程。換言之，國家採取了民主制度不是因為統治精英的思想轉變，也非迫於國際壓力，而是對於日益壯大的公民社會民主訴求的回應。然而，我們的跳級式成就，意味著選舉制度的運作，必須仰賴長期接受黨國教育的人民自行覺醒，從服從權威、唯命是從的「順民」轉為認定自己是國家主人的「公民」——亦即否定黨國教育所教導人的「政治乃（政治菁英）管理眾人之事」，開始相信政治是各種公共事務的參與，關乎集體命運的決定，沒有人能置身事外。

事實上，民主跳級生來不及修的那一堂課，內容包括了妥協政治的重要性。因此，我們除了也有古德曼和湯普森所指出，阻礙美國的妥協精神之類似條件——亦即包括政客過度在意連任，把競選時期的策略與心態帶進了就任期間，加上見縫插針的媒體文化，導致政治不斷兩極對立化——我們還有一個尚未妥善處理的威權遺緒，以隱微的方式妨礙著民主妥協的進行。

進一步解釋，讓我們首先考慮黨國教育的一個明顯後遺症。正如前文提及，缺乏轉型正義之下的台灣民主，運作上自始必須仰賴原本接受黨國教育的人能自主轉變為具備公民素質的選民，然而，這並不容易。姑且不論這教育致力於灌輸對特定政黨的歌功頌德，對特定的領袖崇拜，並妖魔化敵方意識形態以及過往政敵等內容，其教導的思維方式正是上述拉茲等價值多元論思想家們努力提醒人們應該避免的「一元論」：歷史只有一個正確的（中華民國正統）史觀，政治是由上而下的管理，僅關乎經濟發展，對複雜的社會問題採取了簡單歸因的理解方式（例如相信經濟奇蹟乃一黨甚至一人之功勞），而相信任何問題只有一個標準答案。

「簡單歸因」和「領袖崇拜」當然是民粹的主要特徵，如果說台灣政治有民粹的現象，其根源當可追溯回過去的黨國教育。雖然幾次政黨輪替已經讓多數人不相信任何造神文宣，但，也不乏對過往威權時期的懷舊者。不過，本文在此更在意的是，欠缺多元想像的思維方式，也是一種威權的遺緒，且禁錮著我們的政治運作，也是讓古德曼和湯普森所倡議的民主妥協，難以進行的因素之一。

如此理解，「ＯＯ黨不倒台灣不會好」這種想法，本身也是拜黨國教育所賜。然而，比這更隱微地影響，也可見於對政治妥協的直接拒斥。這是一種強烈的道德立場。過去，一個異議者面對獨裁者時拒絕任何形式的妥協，是一種道德立場的宣示，也是高貴人格的展現方式。然而，在沒有獨裁者的民主時代底下，拒絕妥協雖然可能宣示特定的道德立場，卻可能不具有對抗獨裁政權那種高度，而是一種堅持諸多價值當中之一（例如環保或經濟發展）並將它無限上綱的展現。

如果說美國忘了妥協精神，是因為政客和媒體把公僕的就任期間當作競選的延長賽（或預備賽），那台灣對於妥協的拒斥原因，則再加上我們把威權時代的思維習慣與心態，帶進了已實施選舉制度的民主階段。

誠然，制度可以在一夕之間改變，公民精神的養成與政治文化的形塑卻不可能。落實轉型正義是出路，但無奈上述威權遺緒的兩面，也影響了我們對轉型正義的理解與實踐。

根據美國法政學者墨菲（Colleen Murphy）2017年出版的權威性專書《轉型正義的概念基礎》（The Conceptual Foundations of Transitional Justice），轉型正義基本上是一種關於不同種類的正義與不同道德要求之間妥協。此一理解正好符合筆者10年前根據柏林與拉茲的思想所提出的主張：轉型正義嚴格說不是「一種」正義，而是在特定的歷史情境底下，必須在司法正義（對個人究責）、分配正義（因為涉及補償或賠償，需要動用國家資源）、代間正義（例如黨國時期的特定公務人員享有相較於民主化之後公務人員的優惠存款利率）之間，以及人權、原諒、和解等諸多道德價值之間，做出權衡。

人們常說的「德國模式」或「南非模式」，嚴格說來並不是「一種」模式。德國採取司法起訴的方式來面對過去侵害人權的政權及其官員，南非也的確允許了加害者以交代真相來換取特赦。但這兩個國家的作法並不是從模式出發，按照特定藍圖進行。相反，他們都是在不同價值之間擇取了認為重要的價值，加上政治與社會現實條件的考量，制定出他們所認為最可行的方案。

進一步解釋，德國訴諸的理據假定了一種次序：以人權為目的的自然法高於憲法，更不用說白紙黑字的一般法律；是故，針對侵犯基本人權的法律追訴，不受法治原則（如：「不能溯及既往」原則）所推翻。之所以能如此，是因為他們的法律傳統當中包括了自然法，所以可以據此認定納粹政權制定的那些違反人權的法律其實「違法」。更重要的是，當法院以「違反人道罪」來定罪時，其實是再次伸張了西方法律傳統本來就應該捍衛的價值。

相較之下，南非並未援引層次上高於國家法律的自然法，而是訴諸了兩造能接受的政治高度，亦即穩固社會、不進一步激化原有衝突的目標。其根本屬性是政治，不是為了落實特定模式或道德理想，也不涉及無限上綱的「和解」價值來進行。不過，他們的做法實則仰賴了南非白人的基督教神學與黑人的烏班圖（Ubuntu）文化，剛好存在一個相通的「和解共生」想法，並以此作為進行歷史清算、還受害者公道的一個方向，且實際制定的解決方案，也是考量了許多現實條件才做出的權衡之計。

正如墨菲所說，轉型正義的「正義」指的其實是妥協結果的適當與否，因此可以有程度上的差別。據此，倘若我們把人家的妥協結果，也就是特定歷史脈絡底下，多種價值之間的權衡，加上和現實的磨合，當作一個可移植到他國的「模式」，其實等同把世界當作黏土硬塞進去一個模型的想法──其本質無異於那種自認為手上握有真理，或世界上只有一個價值值得追求的一元論心態，亦即柏林所謂缺乏歷史感與現實感的「生搬硬套」。

轉型正義讓德國走入了新的憲政主義時代，也讓南非重建了分裂的政治社會。雖然兩國訴諸的理據層次不同，但成功的共通之處是，不讓過往的事件或歷史記憶繼續維持在原本的認識框架當中，而是有了另一層「新」的意義，其內涵是由新的意義框架所賦予。

德國的「新」在於以司法途徑再次確立自然法與人權作為政治與立法的最高指導原則。南非的「新」則首要在於揮別過去的敵對與仇恨，讓社會步入另一個階段，使雙方得以走出過去那個舊有的「理解框架」，不再從兩個族群原先的高度（例如族群史觀與價值觀）來互相審視對方，而是從一個「未來」的團結政治社群之視野，來端詳此時的現實，從而攜手走出各自表述的歷史與經驗。不論其終極目的為何，兩者的轉型正義工程都是為了與前朝的政治制度與價值體系劃清界線，從而開創出一個真正的新時代。

是故，與其爭辯德國或南非「模式」孰優孰劣，亦或進行轉型正義的路線之爭，不如認真開始社會對話，讓不同的過去理解與未來想像進行爭辯，並藉此過程確立我們的社會到底追求什麼價值──社會穩定、族群和解、應報正義、人權或法治等等，都是重要且不可忽略的價值，只不過，我們必須記得，並非所有的價值可在同一時間百分之百徹底實踐，因此必須做出妥協。

當然，妥協不是和稀泥的醬缸文化。事實上，前總統馬英九曾在2006年採用了葛雷提出的「modus vivendi」（ 其字面意思為「活路」）概念，提出了兩岸應該發展一種國際參與的「暫行架構」之方案 。然而，執政之後實際執行的「活路外交」卻是在「一中原則」底下沒有國際參與的做法。姑且不論這種做法是否為馬格利特所說，是一種對於不義政權的屈從，既喪失了道德底線、也損及了自身的價值與尊嚴的「爛妥協」。根據古德曼和湯普森的說法，預設立場且縮限選項的協商，根本稱不上妥協，更不是讓人能走出僵局的方法。

或許，故意把話講不清楚、高來高去的和稀泥政治，正是讓「妥協」長期在中文語境底下含有負面意思的原因。而面對權力即放棄立場或道德底線，甚至與之靠攏，更是人們厭惡的見風轉舵式妥協文化。

然而，本文所討論的妥協精神，並不是立場不堅定的騎牆作法。相反，那是唯有以堅持特定價值為前提，在道德底線之前的一種讓步。而之所以讓步，一方面是為了騰出一個協商空間，也是一種尊重對手的做法──更具體說，是承認了對手並非我們真正想徹底殲滅的「敵人」，而是選後或轉型正義進行過後，仍然要繼續和平相處下去的同胞。

在威權時代底下，語帶模糊或許是生存之道，且拒絕妥協是一種道德高度的展現。然而，剛步入民主時代的社會需要的卻是一種把話講清楚，不以模糊作為政治高明的妥協政治，更不需要動輒以不對話、不合作、不協商來證明自己或維護個人清譽。此時的政治人物，若不思索如何尋求與對手妥協，共同走出僵局，許是受困於揮之不去的醬缸文化──抑或威權的遺緒仍然在心裡作祟。