帕雷斯任教於法語天主教魯汶（Louvain）大學，是經濟與社會倫理講座教授，同時也是牛津大學納菲爾德（Nuffield）學院的資深研究員。根據他自己散布的謠言，基本收入是他在洗澡的時候想到的。但面對一臉認真的我時，他卻說，事實上這是在1982年閱讀了法國左翼作家高茲（André Gorz）的《告別無產階級：社會主義之後》（Adieux au Prolétariat: au-dela du socialisme，1980）才確立的想法。

無論如何，他關於此議題的思考，始於整整40年前試圖從閱讀馬克思（Karl Marx，1818-1883）的《資本論》來理解資本主義社會的根本問題，特別是在道德層面上。探索的旅程也讓他在1977年取得法語魯汶大學社會科學博士之後，轉赴牛津改讀哲學，並於三年後取得第2個博士學位，但答案的雛形則等到1985年才出現，然後再花了10年才真正完成了理論建構，最後以名為《給所有人的實質自由》（Real Freedom for All）的專書呈現。至於讀者手上這本書，是他繼續了二十年關於如何將理論化為具體方案的思考，並且是與經濟學家Yannick Vanderborght共同合作的成果。

而掀起此一波跨國性基本收入運動的「基本收入全球網絡」（Basic Income Earth Network，簡稱BIEN），則源自於1983年創辦於魯汶大學的固定聚會，發起人除了帕雷斯之外還有另外兩位青年學者Paul-Marie Boulanger和Phillipee Defeyt，三人分別隸屬哲學系、人口學系和經濟系，聚會正式進行之後開始以「傅立葉集社」（Collectif Charles Fourier）之名行走江湖，並發行刊物。其名稱當然是為了向馬克思稱為「烏托邦社會主義者」（Utopian Socialist）的法國哲學家傅立葉（Charles Fourier，1772-1837）致敬，並以其追隨者自居。

事實上，曾為歐洲人文主義重鎮的魯汶正是「基本收入」理念的發源地。英國思想家摩爾（Thomas More）的經典名著《烏托邦》（Utopia），於1516年在此地出版，該書敘述了主角曾與英國坎特伯里大主教的一段對話，提及了與其嚴懲小偷，不如讓所有窮人皆能享有最基本的生活所需，才是徹底根除行竊的方式，是公認歷史上最早的基本收入想法之記載。

當然，這是一個虛構的故事，而書中描繪的那個沒有貨幣與私有財產，人人平等，一切人盡其力、物盡其用的理想國度，是一個「不存在的好地方」(「烏托邦」一詞的字面意思)。

正式倡議基本收入的人，其實是摩爾的好友威夫斯魏維斯（Juan Luis Vives）。來自西班牙的威夫斯在《烏托邦》出版後不久，前來魯汶接任教職，但大部分的時間居住在布魯日，他一度向市長主張，市府必須照顧所有每一個無力維生的市民，且不論他們是因為什麼樣的理由淪落到如此地步，都應當享有最低限度的支助來生活，絕不能死於挨餓。

他的具體想法闡釋於其1525年著作《論濟貧》（De Subventione Pauperum）當中，雖然援引了基督教神學作為理據的他，也顧及了許多務實條件，因此認為窮人在享受公共資源的時候必須付出勞動──甚至，他認為唯有持續的勞動才能讓那些因為賭博或揮霍無度而窮困的人，不再墮落。

讀者可見，摩爾藉小說提及的濟貧方式，與魏維斯的版本有個根本差異：前者沒有附帶條件或義務，後者實則是以工代賑。社會救濟方式的倡議，此後約莫在這兩種不同的路線上展開。當今的基本收入倡議者，主張的是無義務版本，而且以定期、定額發放現金給個人為原則。

然而，欲理解帕雷斯的理念為何是一種「基進方案」（radical proposal），進一步回顧相關思想的發展或有必要。

首先，歷史的後見之明告訴我們，有條件方式比較受到支持，至少是符合後續的公共救濟發展。一方面，天主教與基督新教逐漸意識到城市必須救濟當地窮人，且陸陸續續有城鎮開始採取了實際的措施；另一方面，魏維斯的想法也隨著他一度遠赴摩爾的母校牛津大學講學時，傳入了英國，促成了日後的救濟院和教養院的設立，收容流浪者並強迫勞動等措施，以及伊麗莎白一世頒布於1601年的《濟貧法》(The Poor Law)。

除了「有條件」與「無條件」兩種社會救濟方案的差異之外，18世紀末再次出現了另一種轉折，而主角是英國首相皮特（William Pitt）。他在1796年試圖將前一年開始於英國南部的史賓漢蘭（Speenhamland）所實施的針對窮人經常性發放現金之措施，普及至全英格蘭。其目的或許包括了避免法國那種大革命的發生，卻是史上首次的「全民」基本收入之政治嘗試。以失敗告終之後，更是開啟了關於濟貧的經濟果效之爭辯。政治經濟學家馬爾薩斯（Thomas Malthus）立即批評，此舉會抑制努力上進的精神，增加的不是經濟產值，而是貧窮人口。20年之後，現代經濟學始祖之一李嘉圖（David Ricardo）則主張，《濟貧法》的實施根本幫不了窮人，卻很可能導致富人跟著貧窮，最終拖垮國家財政。

事實上，在首相皮特著手實施之前，政治思想家伯克（Edmund Burke）告誡過他：「為民眾提供生活所需不在政府的能力範圍之內。」而德國大哲黑格爾（Hegel）則在1820年直指，《濟貧法》不僅「違背了文明社會的原則，也違背文明社會個別成員的自足感與榮譽感」，至於「處理貧窮最直接的方法，是讓窮人聽天由命，並引導他們向公眾乞求救濟。」

另一方面，法國政治思想家孔多塞（Marquis de Condorcet）則早在1792年高舉「生存」為首要的人權，並據此主張社會有義務提供無業的公民就業機會，而無能就業者則有權享有基本的生活所需。此一想法最後在俾斯麥的德國底下獲得落實，建立了全國的強制性勞動保險制度，一方面藉以對抗崛起中的社會主義運動，一方面藉此鞏固德國的統一。

無需進入更多的細節，我們至此理解史上關於濟貧的具體方式很多，且動機、目的與果效都可能不同。

首先，就動機而言，濟貧可出自於誡命，基督徒必須「愛鄰人」就是一種，或單純對於窮人的憐憫，是為施捨，但也可以是根據一種正義的理念，例如認定「私有財產」本身就不義（因為世界是上帝創造給人類共同享用），或人能致富若往往來自家庭背景、運氣甚至窮人的做牛做馬，因此必須回饋，否則違背正義原則。

從施捨到正義構成了一個光譜，站在不同位置的人對於濟貧有不同的道德評價。作為一種施捨，做了是一種行善，而一毛不拔並不該遭致道德批評。出自於基督教的誡命，做是應該的，不做則是違背了教義。理解為一種正義的行為時，我們有義務去做它──當然，正義的理論有許多種，採取不同的正義觀來看待同一事物，評價不同，甚至可能相反，例如，社會主義和新自由主義對市場交易的看法就如此南轅北轍，後者認為市場運作、勞資契約既公平且有效率，完全符合平等、互惠的精神，而前者則認為市場必然特惠某一類人，且實力不等的勞資雙方所簽訂的契約，即使一個願打、一個願捱，也不符合正義。

再者，就預期目標而言，濟貧可以旨在促進人人平等、社群的共同感甚至國家的統一，或是為了填補勞動力的缺口、促進經濟的成長。不同的目標有不同的判斷依據和成效指標，且性質上可以是道德或政治，也可以單純為了經濟，而同一個後果，在不同的判準之下，評價也可能徹底相反。不僅如此，不同的目標也意味著不同的制度設計，不同的落實方法。

任何一套社會救濟的制度，必須在動機、預期目的，以及判準上一致，而這可能意味著道德原則與政治策略以及經濟成效的要求，也必須相應。不僅如此，有的方案最在意的並非後果或成效，而是實踐過程所彰顯的價值。帕雷斯的理論就是如此。

進一步解釋，讓我們首先以民主制度為例。人們支持民主的理由基本上有二：一種強調它能彰顯特定的政治價值，例如平等（票票等值）、自由（表達自己的意願）、自主（集體當自己的主人）等等；另一種則指出，其實踐能取得相對其他制度更好、更理性或更加正確的集體決定，也就是更優質的後果。前者是捍衛一種純屬政治哲學的論證，人們是否願接受是個「說服」的問題。後則則是一種經驗上的命題，唯有充分的證據才能「證實」真偽。

雖然多數的民主支持者同時接受兩者，但，它們基本上可單獨存在。至於反對民主者，亦可高舉其他諸如和諧、穩定、團結等的「更高」的價值來反駁，而且必須論證何以這些價值更加重要，可以壓倒平等與自由，或者藉由經驗證據來說明民主相較於其他體制的缺點，例如效率不彰或經濟表現較差、生產力降低等等。然而值得注意的是，任何藉由經驗證據來批評民主制度的人，事實上都預設了一種價值排序，例如以效率或經濟成長作為依據來證實民主好壞的人，其實都假定了這些方面的表現比較重要，像是「民主不能當飯吃」的講法同時包括：人們因為民主而吃不到飯，而且吃飯比較重要。

帕雷斯替全民基本收入所作的辯護，同時提出了關於特定價值的彰顯與預期後果兩種理由，關乎正義與自由。更精確地說，他的主張是個鑲嵌於一套分配正義理論的「實質自由」（Real Freedom）概念。不過，兩者之間，自由才是更高的價值。早於1995年的成名著《給所有人的實質自由》之中，帕雷斯論證了實質自由的重要性，並認為這是資本主義社會底下真正必須落實的自由，或說唯有在落實此一自由的時候，允許貧富差距存在的資本主義才具有正當性。

「實質自由」是一種相對於「形式自由」的概念。舉例來說，當一個社會保障了人民有請律師為其辯護的權利，他就有了為自己辯護的自由，但，對於一個沒錢請律師的人，這種自由只是形式上的，根本無法落實，而唯有當國家也提供了他律師費用或法律扶助時，這種權利才具有實質作用。

一般而言，民主憲政國家通常保障了很多種類的自由，但無論這自由清單多長，對於窮人而言可能都只是空洞的權利。特別是在資本主義的社會，契約往往被視為一種自主意願的表達，簽約的雙方都被視為平等與自由的主體。然而，事實上勞資雙方可能在許多方面的實力不對稱，而勞方可能因此簽下了很多對自己不利的契約，進一步強化了原本就不平等的關係。

帕雷斯認為提供基本收入，才是讓資本主義民主社會的各種權利成為真正的自由之道。其目的在於提供實質的自由，或更精確地說是一種「解放」。發放基本收入，可讓窮人脫離日復一日尋求溫飽的牢籠，讓沒有工作的人有一點經濟基礎去尋找工作，重回職場，也可因此讓有些人為了繼續領救濟金而活在「失業牢籠」；讓有工作的人得以暫時停下腳步，從「就業牢籠」之中解放出來，去重新思索人生，進修，重拾過往的嗜好，甚至得以站在與資方比較平等的位置上重新談判。

理解至此，基本收入只是手段，讓窮人獲得實質運用自由的經濟能力，才是目的。值得注意的是，關於此一目的的辯護，帕雷斯沒有提出特別的「自由」理論，而是採取了「自由至上主義」（libertarianism）的立場，並援引了類似羅爾斯（John Rawls）的正義理論之中的「差異原則」來橋接手段與目的。羅爾斯的差異原則，亦即社會的基本結構必須「使社會中處於最劣勢的成員獲得最大利益」，是一個鑲嵌於一套分配正義理論之中的原則。帕雷斯取其基本精神，但將此改造為：替社會上最不自由的人爭取最大的自由──或說盡可能提高最低限度的實質自由，才是正義。

這是帕雷斯所謂的「正義即實質自由」。置於濟貧光譜上，基本收入的發放並非樂善好施，且無關宗教事工，而是一種正義的彰顯，道德義務的體現。

事實上，帕雷斯與羅爾斯的相似程度僅止於此，況且後者明確反對基本收入提案。的確，帕雷斯也採用了「分配正義」（distributive justice）一詞，且深受羅爾斯影響，但細究之下可知兩人藉所指的可分配事物存在關鍵差別，而且各自站在濟貧光譜的不同位置上。理解此一差異，才知羅爾斯的巧思，以及為何他反對全民基本收入，也唯有如此才能掌握帕雷斯的基進之處。

首先，上述的「差異原則」其實是羅爾斯提出的兩個正義原則之第二原則的一部分。這兩個原則如下：

第一原則：平等權 每個人都有平等的權利，享有一完備體系下的各項平等自由權；而其所享有的自由與其他每個人所擁有同體系下的各項自由權相容。 第二原則：機會平等及差異原則 社會及經濟的不平等必須滿足以下兩項條件：

這兩個正義原則是根據羅爾斯假定一個人在不知道自己社經地位的「無知之幕」背後，設想正義的社會基本結構應當如何，所做的思想試驗之結果。無知之幕如同將自己眼睜矇住的正義女神，過濾掉了一切可能讓我們偏心的想法，專心去思考社會應該建立在什麼原則之上才正義。

進行思想試驗者必須謹記：原則想出之後，布幕將會掀開，從此活在那樣的社會。

羅爾斯認為，在此處境底下，人如果夠理性，必須心存風險考量，顧及自己在布幕掀開之後可能處於弱勢地位，因此得事先替弱勢者的處境設想，但本質上無關憐憫或愛鄰人。是故，羅爾斯雖然論證了社會必須提供弱勢者基本生活所需，但，慮及巧思在於，從「利己」動機的出發點，一路推論到功能上「利他」的理論，此ㄧ分配正義理論所支持的，嚴格說不是歐洲的社會福利制度，而是美國的社會保險制度。

社會保險與社會福利的根本差別，在於前者要求受益人必須做出相應的貢獻，不該白領，但後者則是以人權（其理據至今與根植於基督教神學的自然法仍然難脫干係）作為理由提供救濟。這種「必須做出相應貢獻」的思維，是羅爾斯的基本預設。究其根本，不過是人類根深蒂固的「交換正義」（Commutative Justice）直覺──舉凡，以牙還牙、殺人償命，欠債還錢等想法以及死刑的根據，都是這種直覺的各種變奏。

羅爾斯反對帕雷斯的方案，與人類根深蒂固的直覺正義感有關。羅爾斯將「分配正義」嚴格界定為僅適用於「公平合作體系」之中，然而基本收入允許一個人退出職場，不事生產，那就是自願退出了公平合作體系，也就是所謂的「社會」，那功能上願意照顧弱勢的「社會正義」當然就不適用於這種「搭便車」的寄生蟲身上。換言之，羅爾斯採取的社會觀，不僅如同市場，人際互動必須彼此互惠，且唯有在（願意）付出貢獻的時候才可得到──有條件的社會救助，目的在於協助他回到合作體系的位置上，滿足互惠義務。

然而，帕雷斯的分配正義卻適用於我們所繼承前人的遺產與自然資源的一切。根本差異在於，帕雷斯反對將社會視為互惠合作的體系，更不認為可類比為市場。人的存在目的並非勞動，貢獻給社會的方式也不一定是生產市場上的可欲之物。他援引了諾貝爾經濟學獎得主西蒙（Herbert A. Simon）的研究指出，實際上人們所賺的收入絕大部分不是拜個人努力所賜，而是有賴社會的共同資源，其中包括了相當大比例的自然資源以及前人的遺產。舉例來說，Facebook的發明仰賴了網際網路，網際網路仰賴了電腦，電腦仰賴了天才數學家如圖靈（Alan Turing）等前人的努力。

一言以蔽之，社會資源的分配涉及了前人遺產與自然資源，市場邏輯與交換正義不是我們應該依循的正義原則。

理解至此，實踐基本收入的本身即彰顯了「公平正義」的價值，即使成效不如預期，賦予窮人實質的自由，使他們能在人生的道路上多一點點的自主性，本身也足以構成值得追求的目的。至於結果是否符合帕雷斯勾勒出來的自由社會願景，例如人們是善用了基本收入，從就業牢籠之中解放了出來，不過是次要的事。

次要，並非說就不重要，而是說我們必須分清楚重要性的排序，更何況，從「後果論」（Consequentialism）觀點來看一個政策的推動，是絕大多數人的思維習慣，帕雷斯也清楚意識到這一點，因此無論在著作、演講或座談之中，都花了不少力氣處理人們最關心的後果的成效問題。而如此的擔憂之核心，不外是：支付基本收入的錢從哪裡來？國家的財政如何支撐？

事實上，帕雷斯對一系列後果相關的問題，都做了詳細的回答，而且是同樣性質的回應。理解其性質，是掌握他為何堅持反對地方性在基本收入上的「領航試驗」，並以「自由放任主義者」自居的關鍵。

首先，讓我們進一步探究他所謂的「替社會上最不自由的人爭取最大的自由」，此處的「最大」指的是一個經濟體所能承受的可持續最高額度。據帕雷斯採用的研究，這數值應設定在國民人均所得的四分之一（在台灣等於每月新台幣1萬4千元）。姑且不論計算公式的細節，重點在於，帕雷斯認定這是一個經驗性的問題，必須精算才能確認。

此外，關於經費來源，帕雷斯也指出，每個社會可能略有不同，端視現實條件而定，既不排除加稅，也不排除挪用現有的增值稅或社會福利支出，而新的自然資源之發現也是可能。

然而，帕雷斯也強調，我們不該浪費太多的時間在計算這個最高額度值，而應該從比較低額度的發放開始，並小心追蹤發放額度對於就業與生產力的影響。一來，現有的經濟模型根本算不準真實世界之中前人遺產與自然資源總值；二來，有太多應該考慮的「後果」或「成效」其實很難量化。在此條件之下，我們能做的就是從小規模的試驗慢慢開始，然後朝向終極目標不斷微調。換言之，人均所得四分之一只是個現行經濟條件底下所設想的願景，雖然足以構成了努力方向，但確切的數值必然不斷地修正。

這當然是個務實的想法，但，另一方面也強化了帕雷斯關於基本收入必須「全民」發放的理據。鑑於關於人類實際繼承總值與自然資源上的無法量化，不可模型化，從城市或鄉鎮開始進行基本收入試驗，無法取得任何確切的經驗證據。畢竟，人們可能因此有預期心理效應，人口移動而產生的等等誤差，因此不可能從地區性領航實驗的結果推出全國性的經驗證據。這是經濟學的限制，也幸好人類社會複雜性與能動性不允許如此簡化的社會科學。

再一次，全民基本收入的意義彰顯之重要性，大過於能否帶來「好處」的因果關係之確立。事實上，帕雷斯真正在意的後果並非促進GDP成長、生產力增加，而是自由──個人因為基本收入的發放立即可以享受到的實質自由。

當然，能否促成預期的自由社會願景依舊重要，但我們不該以成效來斷定是否去做本來就應當盡的義務。發放的本身就是正義的落實，至於人們是否因而善用了自由，拿錢之後究竟是擺爛還是積極重建自己的人生，不容他人置喙──或說最多只容許他人置喙，但不得因此而剝奪了他們「應得」的自由。這才是基本收入必須「無義務」的理由。

帕雷斯的上述立場之後也被理解為一種「左派」自由至上主義，藉以與至今仍方興未艾的「新自由主義」立場作出區別。後者強烈主張「私有財產權」，認為經由自己勞動所得的一切，必須完全屬於自己，因此，政府以加稅來貼補窮人生活所需，不僅是劫富濟貧，更等同於強迫富人勞動，是一種「剝削」。政府，對新自由主義者來說最多是個必要之惡，最好愈小愈好，其職責應當是維護秩序、防範小偷的「守夜者」（Night Watcher）。他們相信市場本身就是最好的分配機制，既公平且有效率。當然，遺產稅也必須愈少愈好。

反之，左派自由至上立場如同上述帕雷斯所認為，我們生產的一切都得利於前人的遺產，以及地球所提供的自然資源。正因為土地與自然資源不是任何人所生產的，藉此取得的財產，相當大部分應該回歸於人類共享。是故，帕雷斯不僅致力於呼籲各政府實施「全民」基本收入方案，同時也藉此建立了一套全球分配正義理論，希望藉由國際合作來消弭國與國之間的貧富差距。

這無疑是個烏托邦願景。不過，對帕雷斯來說，這卻是一個可以實現的烏托邦。《基本收入》一書談及如何實現這全球性自由社會願景的時候，藉由本文開始所引述的皮凱提那一段話來指出：能否實現就在於我們的一念之間。當然，世界上的正確道理向來都簡單但難以付諸實踐。想必本文讀者至此也理解，這轉念，可是翻轉人們根深蒂固的正義關、財產概念、我們與前人之間乃至於與尚未出生的後代之間關係的想像之改變。

不僅如此，這也要求我們放棄傳統政治意識形態光譜的左右區分。左派反對基本收入的理由是，窮人不經勞動卻可以分享其他人的勞動成果，因此本質上也是「剝削」，帕雷斯的回應是：基本收入其實是降低被資本主義剝削的方案，且應該更符合馬克思主義的道德直覺，不僅增加了對抗資方的籌碼，藉此逃離就業牢籠的窮人，也等於降低了「異化」，讓人可以比較真實地當他自己，實踐自己的人生理想。此外，我們無須追隨正統馬克思主義者堅持生產充足才是解決窮人一勞永逸的方法，因此反對思考分配正義等問題，也不用追隨革命馬克思主義者期待以暴力方式推翻資產階級，抑或乾脆一起坐著等待歷史到來。相反，在歷史到來之前，我們能仍然做一點事情，仍然可以發揮一些能動性改善窮人的處境，而且，必須避免企圖將世界打造成共產主義願景的暴力手段。

對帕雷斯而言，暴力革命是一種試圖從「前門」走入烏托邦的方式，但一路上必須輾過無數人的生命；基本收入則是一種走「後門」的方法，我們可以先從不到人均所得四分之一的較小額度開始發放。不過，最好不要進行鄉鎮市規模的地區性試驗，因為，我們無從建立起這些實踐是否有有利於通往終極願景的「因果關係」證據。

因此，認真對待帕雷斯政治哲學的讀者，必然看見他與當前全球各地的正在進行的「領航實驗」格格不入。對他而言，「全民」基本收入在實踐上的優缺，就得從全民試驗開始做起。實驗的當下，即彰顯了正義的價值，且能立即改變女性在家庭的處境，同時，正在消失的中產階級也可以減少一些勞動，從而放過飽受工業污染的地球。據此，他也呼籲追求性別平等的女性主義者與試圖還給下一代乾淨自然環境的環境運動者，一起支持基本收入。

對於相信市場萬能與私有財產神聖性的經濟右派，帕雷斯也呼籲，GDP的分配比經濟成長更重要，不該再以此作為衡量政治的唯一指標。事實上，他也討論了經濟學芝加哥學派代表傅利曼（Milton Friedman）以及新自由主義另一位祖師爺海耶克（Friedrich Hayek）支持基本收入的觀點。後者曾明確表示支持藉由市場外機制來提供個人「最低收入保障」，並強調這才是「真正的自由所不可或缺的條件」，但未進一步提出制度設計，前者則提出過「負所得稅」方案，來作為解決當時過度仰賴行政官僚的社會福利制度弊病。換言之，右派亦有支持基本收入的理由。

帕雷斯的「實質自由」延續了海耶克的理論工作，並提出了具體的實現方案。更重要的是，相較於海耶克之後經濟學轉向量化研究而不關心哲學議題的主流經濟學，他提醒了經世濟民的職責。是故，當聽眾提問為何基本收入要同時發放給窮人與富人，他採取了類似傅利曼的回答，指向現有社會福利制度需要財產審查，同時發放可節省行政成本，算是更符合經濟效益的做法。但是，帕雷斯也特別指出，藉由財產審查來決定發放的門檻時，獲得補助者等同擁有官方的「窮人」認證，若非是一種污名化，也恐讓許多真正需要救助的人因此卻步，為了自尊而不願意申請補助。

閱讀過帕雷斯哲學著作的人卻不免覺得，上述的回答似乎是個權宜之計，畢竟，他最在意的「後果」是正義的落實，也包括人們因為正義的落實而產生的心理感受。這些後果既不在經濟模型的指標內，也難以量化。換言之，倘若我們在意基本收入的發放本身即符合正義，那此時正在等待的「經濟」成效，並非我們最應該在意的。更何況，社會該追求的最大利益，難道不是「正義」？人們感受到社會是正義的這一件事，又應該換算成多少「利益」？

筆者以為，帕雷斯試圖降低人們對後果論思維的依賴，也與「無條件」和「無義務」的捍衛有關。正如歷史告訴我們，有條件社會救濟自始至今得到更多人的支持。人們習慣認為，接受救濟者必須付出相應的行為，才算公平。同理，正在思考是否接受全民基本收入的讀者，也傾向認為：如果這方案能夠產生正面的成效，特別是不影響乃至於促進經濟發展的話，那麼也許可以接受。事實上，這其實也是一種「條件式」思維，一種後果論，甚至類似大人思考是否發放零用錢給孩子的心態。然而，帕雷斯主張，發放基本收入不是施捨，不是憐憫，而是正義，也就是人們本來就應該得的，所以不該以此家父長心態來看待此事，不管是發放之前或之後。

理解至此，我們才知道帕雷斯的烏托邦色彩，其實也是他所謂「真正的自由至上主義」（Real-libertarianism）本色延伸。與其他許多採取「自由放任」立場的經濟學者有別，他的哲學是：我們手上的經驗證據以及對自由的捍衛，必須止於賦予人們實質的自由，不包括以他們能夠善用自由為條件。對於因為發放之後優缺證據不足的人而言，或許會認為這企圖以「希望」來代替確定的「因果關係」，因此拒絕接受，甚至會認為這根本就是個烏托邦想像。

是的，以希望代替因果關係為基礎的理想，正是烏托邦本質。畢竟，女性投票與種族平等也曾被認為不可能的幻想。